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顧鑾齋:西方傳統文化中的“同意”因子(下)
來源:文史哲雜志 作者:本站編輯 [日期:2019/9/10] 瀏覽:

從理論上講,以“同意”原則管理教會是上自教皇下至一般教士的共識,但在教皇一端,實際情況似有不同,他們好像總希望權力集中一些為好,這就必然從反面導致教會內部權利意識的增強和反對教皇集權力量的增長。于是,至14世紀后期,終于掀起了一場歷時200年之久的會議運動(Conciliar Movement)。運動的核心即在于教皇權威與宗教大會哪個居上的問題。1378年烏爾班六世被選為教皇后,教會內部紛爭加劇,沖突迭起,最終演變為三皇鼎立的對抗局面,有學者稱之為“教會的憲政危機”。這一混亂局面迫使教會學者進一步思考教皇的權威問題,并形成了一種新的思想:宗教大會的權威高于教皇的權威。而隨著服膺這一思想的教士人數的增加,一個影響深遠的教會思想家流派——會議至上主義也隨之形成了。這是教會史和西方思想文化史上一個十分重要的問題,可惜國內相關研究還幾乎沒有涉及。會議至上主義者將宗教會議置于教皇之上,認為,教會的統治權威必須依靠被統治者的同意。

后來,這一原則被人權倡導者用來制衡王權,反對國王集權。他們認為,如果教會能夠通過會議決議廢除教皇,那么男爵會議也可以廢除殘暴或專制的國王。意大利帕多瓦的馬西留斯(Marsilius of Padua)認為,由于好的政府都是對自愿者進行統治,這種政府必須通過同意才能得到建立,這是順理成章的。統治者只有通過選舉,而不是通過他的法律知識,慎思明辨,才能獲得權力。1323年,赫爾維尤斯(Hervaeus)提出了一個系統的觀點:“所有合法政府都必須建立在被統治者同意的基礎上。”人生而平等,如果國王未經同意而據有政權,那么,他便是通過暴力而據有它。鄧斯·司各特(Duns Scotus)認為,正當的政治權威只有通過共同體的共同同意和選舉而獲得。所有政治權威,無論依存于個人,還是依存于共同體,都必須通過共同同意才能證明是正當的。奧卡姆的威廉(William of Ockham)說得更直接,合法政府必須建立在同意的基礎上,因為人生而自由,而不是依附于其他任何人。共同體不可能將絕對權力授予統治者,因為它本身沒有凌駕于個人之上的絕對權力。庫撒的尼古拉(Nicholas of Cusa)接受了人生而平等的理論,認為,除非經過自己的同意,人是不能服從政府的。他注意到,每個政府都建立在個人同意和公民同意的基礎上。正是由于人生而平等,政治權威未經其他人選擇和同意是不能建立的,而基督教的本質恰恰在于排斥強權與專制。所以,同意意味著所有人是在圣靈指導下取得了完全的一致。他把教會構想為一個自由社會,這個社會是經過它的成員的自愿同意而構成的。1556年,龐奈特(Ponet)在一篇論政治權力的短文中說:“無論是教皇、皇帝,還是國王,都不能不經同意做傷害人民的事情。”

正是在這一過程中,教會法學家、思想家提出了許多新的觀點和理論。這些理論觀點閃耀著憲政主義的光輝,體現了基督教文化的普世價值,對英國光榮革命、啟蒙運動、法國大革命和美國獨立戰爭等都產生了深刻影響。蒂爾尼說,當教會法學家被問及管轄權從哪兒來時,他們的回答通常是“選舉”。他們將“涉及眾人之事應取得眾人同意”的措辭推而廣之,說“統治所有人的人應接受所有人的選擇”,如果沒有經過這樣的選擇或同意,他就不能成為統治者。這些觀點與近現代憲政理論相比,已經沒有多少不同了。

還應說明,教會選舉體制和“同意”理論的形成與成熟,與王權對教皇權力的制衡密不可分。在教會內部限制教皇權力的同時,國王與皇帝也在挑戰教皇權威。德意志皇帝利用這一理論來維護自己的權益。既然羅馬法條款規定“涉及眾人之事應取得眾人同意”,既然按德意志習慣(法律),德意志主教都屬于皇帝或封臣,那么,即使教皇因主教職分的性質而應享敘任之權,這種敘任至少也應征得皇帝的同意。這無疑是合法而且合理的。英王威廉一世則以另一種方式應對教皇權威的擴張,較好地借助了“同意”條款的效力:不經他的同意,大主教不能接受教皇的棺幕(pall);不經他的同意,教會不能對直接封臣實施絕罰;不經他的同意,無人可以接受教皇的訓令(bulls);不經他的同意,不可召開宗教會議;不經他的同意,不能頒行教會法規。這里所謂“同意”,特別是征服者威廉的“同意”,當然顯示了威廉一世作為一國之君的威嚴,但在這種威嚴背后,“同意”顯然發揮了重要作用。正如前面的分析,由于教職人員的雙重身份,涉及他們的任何問題都應該得到國王和教皇的共同同意,而不是由教皇一方決斷。國王、皇帝與教皇權力的爭奪與分割,形成了對教皇權力的強力挑戰,促成了中古教會憲政局面的形成,對近現代歐美憲政主義也產生了重要影響。

實際上,論證賦稅的合法合理性與論證組建政府、選舉教皇、維護教皇和國王權威的合法合理性是相通的,兩種論證都不能彼此孤立,相互割裂。賦稅以及由賦稅建立的財政是教權、王權構成與運行的基礎,沒有賦稅財政的教權和王權是不可想象的。反過來,賦稅又是教權、王權的產物,沒有教權與王權,賦稅也就喪失了存在的理由。所以,上述教會法學家、天主教神學家、中世紀思想家、注釋法學派以及教會會議至上主義者所論包含了教權與王權、賦稅與財政的合法合理性兩方面內容。

 

四、“同意”的傳播與交融

 

隨著民族大遷徙的發生、人口的流動和基督教的傳播,不同民族、部族和不同組織、群體的表決方式便有一個隨之傳播和交融的問題。正是這種傳播與交融,銷蝕了“同意”因子之間的差異,為歐洲統一文化基礎的形成提供了條件。但這里主要考察“同意”在不列顛的傳播與交融,因為歐洲大陸,即使遠處西南一隅的伊比利亞半島,也都屬羅馬舊地或羅馬法區,同時也是基督教最早傳播的區域。日耳曼諸部很早便已采行羅馬舊制,啟用羅馬法律,聘任羅馬官吏,這就使本部法律與羅馬法律相互吸收混一,從而完成了本部法與羅馬法、教會法的交融。不列顛則不同,雖說羅馬人曾在此建立統治,但隨著公元5世紀羅馬勢力的撤離,羅馬的制度設施受到了嚴重影響,以致難以尋見純粹羅馬法實施的蹤跡了。但另一方面,一些具有劃時代意義的事件又在這里產生了深刻的影響,使我們有可能尋繹羅馬與基督教文化的傳播和交融。這些事件主要有羅馬入侵、諾曼征服和基督教傳播。而就傳播交融的渠道或載體而言,當然不只這三個事件。羅馬征服之前,羅馬文化、基督教文化與不列顛土著之間已經開始交往。諾曼征服之前,盎格魯-撒克遜諸國與大陸日耳曼諸國也已經開始交流。但就交流的影響而言,顯然以這三個事件為最深最廣。另外須知,同意只是西方文化的一種表現,它伴隨文化的傳播而傳播。因此,本題循兩條線索展開考察。一是文化傳播,作為同意傳播的背景來認識。不考察文化傳播,則無從考察和認識“同意”的傳播。一是“同意”的傳播,即由文化傳播收攏視野,聚焦于同意傳播本身。而由于羅馬和日耳曼人的同意與不列顛本土的同意本來就屬于西方文化中的同類表現,一經接觸,便極易交融,遂難分彼此,英國史家克拉克曾表達過這個意思,所以,下文關于同意的例舉,乃指羅馬、日耳曼和基督教三種文化中同意的混體。

首先考察羅馬的統治。公元前1世紀中葉,羅馬對不列顛實施了征服,建立了統治,并維持這種統治達600年之久。此間,羅馬在其統治區域主要是不列顛中南部,大力地推行羅馬法,并依據羅馬法中的所有權理論征收賦稅,從而產生了最初的影響。6世紀羅馬勢力的退卻無疑削弱了羅馬法的進一步傳播,但也絕非像一些西方學者所說,隨著條頓人的入侵,羅馬在英國建立的各種制度以及包括羅馬法在內的羅馬文化完全消失了,以致在盎格魯-撒克遜人的法律制度中甚至找不到羅馬因素的任何痕跡。這一結論顯然過分夸大了條頓人的作用,抹煞了已受羅馬文化影響的土著凱爾特人的事跡。從文明進化的角度看,凱爾特人與盎格魯-撒克遜人原本處于同一發展階段,但由于前者已在一定程度上為羅馬文明所同化,后者遂相對落后則是無可置疑的。從一般意義上說,以落后征服先進,很難將先進勢力全然消滅。在條頓文明的入侵中,業已扎根600年之久的羅馬文明豈能全然消失?也許,考古發現能夠解決這一問題,只是還須等待時日。所以,我們不能不將羅馬人的入侵和統治視為基督教入傳不列顛之前羅馬文化中的“同意”第一次在不列顛的傳播與交融。

羅馬撤離后600年左右,諾曼人對不列顛實施了征服。這次征服標志著一種深受羅馬文化影響的日耳曼亞文化大規模全方位輸入不列顛。從地理上看,諾曼底公國雖遠離當年羅馬統治中心,但仍然屬于羅馬人聚居的高盧地區,至1066年諾曼征服,諾曼人在此定居已達150年之久,因此已經深受羅馬文化影響。而在諾曼征服之前,盎格魯-撒克遜諸國與日耳曼諸國已經開始頻繁交流。盎格魯-撒克遜諸國中最早的一部法典《埃塞爾伯特法典》編訂于6世紀末7世紀初。時羅馬勢力業已退卻,而諾曼征服又遠未到來。但法典的編訂已經深受日耳曼法影響,在編訂模式上不僅仿效哥特法典、勃艮第法典,尤其直接模仿了法蘭克人法典。而在法典編訂之前,埃塞爾伯特已經迎娶法蘭克王國的公主作為王后。通過這種往來,日耳曼諸國本土文化以及所承襲的羅馬法因素已不斷輸入不列顛。諾曼征服后,征服者威廉也編訂了自己的法典。他以懺悔者愛德華的真正繼承人自居,承諾英國臣民必須維持并遵守愛德華關于土地占有和其他所有物的法律。為了落實法典精神,他在履位第四年,即組織專門委員會調查英格蘭各地習俗,以便行政時遵守各地習慣法而保持社會安定。在這里,征服者雖攜戰勝之余威,卻不僅沒有廢除異國之法律,反而予以維持遵行,這就為盎格魯-撒克遜舊法與包含羅馬法因素的諾曼王朝新法的交融提供了條件。

隨著諾曼征服的完成,諾曼人的表決方式也輸入不列顛。11世紀70年代的兩則令狀,證明征服者威廉正是通過“同意”的方式解決相關問題。一則關于將多爾切斯特(Dorchester)主教教座移轉林肯郡問題。令狀說,國王曾與教皇、教皇使節、坎特伯雷大主教蘭弗朗克、英格蘭主教們進行協商,并征得了他們同意。一則關于主教法(Episcopal Law)修訂問題。說曾召開教俗大會,與大主教、主教、修道院長、全體大貴族協商,征得了他們同意。在編訂《征服者威廉法》、維持盎格魯-撒克遜法之外,諾曼王朝更建構了自己的封建法。而封建法的重要特征之一,便是國王征收封建稅如協助金(aids)等,必須征求直接封臣的同意。表現在國家機構上,則是國王必須征得貴族大會議同意。而這個貴族大會議,正是由盎格魯-撒克遜人的賢人會議發展而來,其本身便是封建法與盎格魯-撒克遜舊法交融的結果。會議成員不僅來自國王的直接封臣,而且包含了原賢人會議的成員。所以所謂“同意”,當然就是兩個民族文化的“同意”的交融。正因為如此,克拉克說,“在征服者威廉統治之下,傳統的盎格魯-撒克遜慣例,與協商、同意的封建觀念相互融合,以至于幾乎不可能將兩者區別開來”。這里所謂盎格魯-撒克遜慣例,在克拉克看來,首先指他們的“同意”。的確,在盎格魯-撒克遜政治經濟生活中,同意的表決形式是一種普遍現象。隨著封建關系的發展,這種同意又通過代表制度由直接封臣擴及各郡騎士和城市市民。而在教會內部,很早就以同意為原則處理教會事務,如征稅,選舉等。于是,在維持和遵守盎格魯-撒克遜“同意”的基礎上,封建法、教會法和市民法又縱橫交織,從而形成了“同意”的第二次傳播和交融。

現在考察基督教的傳播。羅馬軍隊約于5世紀初葉退出不列顛。此后不久,一批來自西歐大陸、熟稔羅馬文化和日耳曼文化的傳教士和學有所長的教會執事人員又復遷入,遂將基督教傳入并傳播開來。圣奧古斯丁是基督教在英格蘭的開拓者,他不僅在坎特伯雷建立了英國第一座教堂,確立了大主教教座,而且吸收肯特國王皈依基督教,直接指導編訂了著名的《埃塞爾伯特法典》。這些教會人員篳路藍縷,將大陸羅馬法、教會法觀念和立法技術輸入不列顛。至7世紀中葉,在肯特王國之后,盎格魯-撒克遜諸國國王相繼接受了基督教洗禮,頒行了法典。前已述及,這些法典的頒行,無不經過一定范圍的協商和同意。而所以執行這樣的程序,與教會人士的參與和指導密不可分。與此同時,這些教會人員也得到了盎格魯-撒克遜各國的倚重,紛紛到宮廷任職,這對羅馬法的再次傳入和普及發揮了極為重要的作用。里昂認為,這時的英國法律中可以清楚地看到羅馬法思想的增長。但必須強調,這時的羅馬法都披著教會的外衣,而教會法canon law也正是由此得名。

后來,西歐歷史進入羅馬法復興時期。羅馬法復興始于意大利,但不久即擴及整個歐洲大陸,并影響不列顛。11世紀,法學家開始著手羅馬法的普及工作,從教會法中檢索資料為各國民眾編輯通俗易懂的法律文書。自11世紀上半葉始,帕維亞、波倫亞等相繼建立法律學校,面向歐洲各地招收學員,講授研習羅馬法及查士丁尼法典。而1066年諾曼征服,恰逢羅馬法復興初潮,遂使不列顛進一步受到羅馬法的浸淫。這期間,先后有蘭弗朗克 (Lanfranc)、安瑟倫(Anselm)、瓦卡里烏斯(Vacarius)等著名羅馬法大師前來傳道講學或從政任職。蘭弗朗克是意大利人,精研羅馬法、教會法和倫巴德法,曾任法國貝克本篤修院副院長,開辦法律學校,講授羅馬法和教會法。后任坎特伯雷大主教和國王顧問,將羅馬法和教會法原則引進諾曼法。由他的書信和記錄他生平事跡的編年史可見,他是“同意”的倡導者和踐行者。他在英國任職近20年,主持召開了很多不同性質、不同范圍、不同群體的會議,不同程度地貫徹了羅馬法、教會法和日耳曼法的“同意”原則。一則11世紀的教會法令,可以說明蘭弗朗克任內不列顛教會“同意”原則的實施情況。法令系由沃塞斯特(Worcester)主教為召開主教大會而發布,其中說:“我,沃爾夫斯坦(Wulfstan),沃塞斯特主教,今發布命令,……召集主教區內三郡即沃塞斯特、格洛斯特和沃維克郡英明人士開會。由于年邁體衰,來日無多,希望由我負責的教會一應事務均按教規處理,一切修訂、改正皆須根據上述英明人士協商進行。”蘭弗朗克于1089年辭世,新任坎特伯雷大主教安瑟倫于1093年即位,而此令發布于大主教空位的1092年,所以,可大體認為蘭弗朗克任內不列顛教會同意原則實施的一般狀況。而由法令內容可見,可以說事無巨細,凡關涉教會的一應事務,都須通過共同協商解決。

安瑟倫也是意大利人,曾任法國本篤修道院院長,后任坎特伯雷大主教,為一代杰出唯實論哲學家,一生致力于羅馬法和教會法的研究和推廣,極大地推動了羅馬文化和基督教文化的傳播。編年史記錄了他與英王威廉二世、亨利一世爭奪坎特伯雷教產和主教敘任權的事跡;他本人與亨利一世的通信則反映了他在主教敘任權問題上的基本思想和立場,不僅使我們得以認識他的思想境界、自由意志以及令人贊佩的學者風骨,而且切實感受到了他對協商、同意等教會原則的服膺以及在不同會議和法庭上與眾人協商、征求同意的實況。蘭弗朗克去世后,安瑟倫被選為坎特伯雷大主教。但就在尚未就任之際,威廉二世趁機將坎特伯雷地產賜予他自己的封臣,從而與安瑟倫結下矛盾。而羅馬教會內部圍繞教皇人選問題的激烈爭論,更使安瑟倫與國王的關系雪上加霜。他向國王一再表白自己對民意推選的教皇烏爾班一定盡一個臣子的本分,甚至要到羅馬教皇面前受贈“禮帔”(pallium),而威廉二世則堅令他舍棄教皇而效忠國王,如若不從,則他在英國必將居無定所。由此,兩人之間形成了長期爭論甚至尖銳沖突。面對國王的翻云覆雨和專橫獨斷,安瑟倫不屈不撓,多次堅辭大主教職位,矢志為自由意志和教會利益而斗爭。他提出召開“由主教、修道院長和王國全體貴族參加的大會”,以征得共同同意,由眾人決斷采行國王還是他本人的意見。“通過共同同意來決定是否在尊崇和效忠教皇的同時維持對世俗君主的效忠。”如果他的意見得不到采納,則他寧可將自己放逐。國王同意了他的要求,教俗兩界大會如期召開,但會議結果卻出乎安瑟倫意料:主教們沒有給予同意,而是出于善意一致要求他接受大主教職位,以博國王歡心。這時的安瑟倫居然不顧耄耋之年而義憤填膺,大聲回應:“既然你們拒絕給我以協商勸告,……我便即刻去見‘大協商天使’(the angel of great counsel),從那兒獲得協商勸告。”“大協商天使”語出希臘文版本《圣經·舊約·以賽亞書》,多譯為“天使大律師”,但顯然不確。由上引編年史行文見,counsel當為協商之意,所以這里翻譯為“大協商天使”。至此,安瑟倫與國王的斗爭達到高潮。對安瑟倫而言,教會遭遇欺凌,立場遭受踐踏,君臣關系惡化等,都是他生活中亟須解決的大事。而當這些大事以一己之力難以解決的時候,他便求助于眾意,通過“共同同意”而求解決問題,似乎“共同同意”具有“王牌”效用。由此可見他對“同意”規則的看重。有意思的是,對于安瑟倫的頂撞、冒犯等“辱君”行為,國王并未予以特別處理,如治罪、監禁甚至處死,相反卻每每滿足了他的要求。所以如此,行為背后其實仍然是協商、同意的規則在起作用。因為安瑟倫是公意推舉的大主教,國王雖有時難免出言激烈,在實際操作層面上卻仍能順從規則。而在中古西方或者英國特定的文化背景下,這種“犯顏”在國王方面倒也似乎并不感到承受了多大隱忍和屈辱,所以并不以此為忤。如果認為這在國王理政中比較素?;蜃匀豢赡苡行┟撾x實際,但說在更大程度上是習俗或習慣使然則絕無問題。這就全然不同于中國的皇帝和專制制度。在中國,歷代皇帝對犯顏之臣慢說治罪、監禁,即使處死甚或極刑者又何止少數!威廉二世的這些行為與安瑟倫其實是一致的,因而在一定程度上折射了后者對協商、同意規則的態度。

瓦卡留斯在波倫亞大學即以研究和講授羅馬法為業,且成就卓然。后應牛津大學之邀講授羅馬法,為英國培養了大量法律人才。這些人才結業后分赴不列顛各地,成為英國法律建設的中堅力量。而羅馬法研究遂也蔚然成風,并成為不列顛法律的重要組成部分。他曾大量注釋羅馬法,而注釋后的羅馬法文本,無不成為學生研習進階的基礎和依據。另外,為了那些無力購買羅馬法教材的學生,曾將查士丁尼法典縮譯為教材,從而使羅馬法通過教材的形式為學生所熟稔。除法學家外,大量教會人士曾受教皇之命赴不列顛管理宗教事務或傳播基督教。紅衣主教蘭頓即受教皇之托,出任坎特伯雷大主教。他不僅飽讀教會史,而且熟稔教會法、羅馬法。也正是他,整理公布了亨利一世的《加冕憲章》,多處涉及了與全體男爵、高級教職甚至當事者個人的共同協商和同意問題。為鄭重起見,憲章結尾,還特別列舉了主教、伯爵、其他人員等多名出席者的名字,以為見證。前已論及,他還起草了英國第一個憲法性文件,著名的《大憲章》。其中第12和14款,特別突出了與納稅人協商并征得同意的精神。英國國王更多以飽學教會人員作為王庭法官。亨利二世一度任用三名主教為大法官。理查一世的王庭幾乎由清一色的教會人員構成,包括坎特伯雷大主教、兩名主教、二至三名主祭、二或三名即將晉升為主教的教會執事和二或三名俗人。蘭弗朗克的學生查特爾斯的伊萬(Ivo of Charters)沉潛于羅馬法和教會法研究,后來負責起草了1106年亨利一世和安瑟倫授職權之爭的協議。至斯提芬時代(1135-1154),羅馬法對英國法律的影響已經十分顯著,而普通法也就由原始習慣法轉化為混合體系。

12世紀的復興浪潮尚未平復,新的浪潮又于13世紀形成。經過百余年的積累,英國已有條件推出自己新型的法學家。與前代法學家如格蘭維爾相比,新生代既具有精研羅馬法的堅實基礎,又有對本土法律理論的深厚素養和司法實踐的深切體驗。正是借助這一優勢,法學家們推出了自己的煌煌巨著,其中可以清楚地看到羅馬法對英國法律的深刻影響,以及在英國法律中所據有的重要地位。需要說明,新一代法學家的著作是應社會的實際需要而編撰的,書成之后即直接用于司法實踐,成為審理案件的準則。由此可以想見,羅馬法不僅對不列顛的法律,而且對其整個社會具有怎樣的意義。亨利三世的王庭法官布拉克頓為新一代法學家的代表人物,編著《英國的法律與習慣》凡五大冊,洋洋巨帙,其中大部篇幅即幾乎抄自羅馬法資料。在他看來,雖然羅馬法、諾曼法采用成文法,英國使用習慣法,且習慣法具有不同于成文法的特征,但諾曼統治者還是迎合了習慣法的基礎,從而使兩者的同意形成了完美的結合。布拉克頓進而認為,諾曼人接受英國習慣作為法律是可以理解的,習慣法雖由慣例構成,但它具有法律效力,由王權予以解釋和認可,由貴族給予建議和批準(assent),由民眾給予共同同意。另外,英國普通法中絕大部分基本原則,都是來自意大利注釋法學派、教會法學家的法律學說。而英國衡平法和商法則深受羅馬法影響。衡平法大法官大多由精通教會法的教士充任。商法體系的創建者曼斯斐德亦精研羅馬法,且每每認為他所創建的英國商法體系便以羅馬法為基礎。

這里所說羅馬法對英國法律的影響主要指羅馬法中物權概念的影響。羅馬法中的物權概念是指二人不能同時擁有一物。由于羅馬法是古典私有制發展的產物,其作用是保護私有財產,所以這種物權概念發展得很完善。但英國中世紀所有權有自己的結構,主要包括土地所有權和動產所有權兩種迥然不同的所有權形式,對于這些形式,羅馬法的影響并不是均衡的。從影響的結果看,動產所有權較多地接受了羅馬法中的所有權概念,土地所有權所受影響則比較有限。另外,如許多法學家所說,英國普通法與羅馬法之間存在很大差別,例如,羅馬法主要是詔令、法律解答、法學著述等,普通法主要是慣例和習俗。特別是12世紀之后,普通法告別羅馬法走出了一條自己的道路。但是,在我們看來,所謂差別,主要是就法律形式而言,在法律精神上,如民主、平等、自由等,兩者其實是一致的。所以,羅馬法中的“同意”,在英國法律中得到了傳播和繼承。

綜上所論,西方傳統文化各組成部分都具有“同意”因子。這些因子之間并不存在差異,但相對這些差異而言,彼此更相近相通,易于接納吸收。所以經過數百年的傳播交融,這些差異日趨削弱以致消失,從而使歐洲各國具有了大致同一的文化基礎。明乎此,對于12世紀之后歐洲各主要國家相繼形成議會政治,并以此區別于東方文化基本精神的重大文化現象,便能夠給出合理的解釋了。

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